Roman d’Alexandre (1338-1344)

El mundo al revés

Risum fecit mihi Deus (Cena de Arrás 29.2)

Un elemento esencial de la comicidad medieval es la parodia por inversión que busca la risa trastocando el orden establecido en la naturaleza y en la sociedad. Es el Mundo al revés que está en la raíz del Carnaval y de las parodias de la liturgia (Coena Cypriani, misas de jugadores y bebedores (Missa potatorum), etc). Parodias de inversión son también los Obispillos, las Fiestas de Locos o las Fiestas del Asno y probablemente el mismo sentido tengan muchas drôleries de los manuscritos medievales las cuales, salvo excepciones, no tienen función ilustrativa de los textos sino que son más bien divertimentos en los que los miniaturistas se solazan revertiendo el orden del mundo.

El tópico del mundo al revés no es exclusivo de una determinada zona geográfica como pretendió Maeterlinck al respecto de los Países Bajos, ni tampoco de la Edad Media occidental ya que se han señalado precedentes en Sumeria y en Egipto, así como en el mundo griego desde Arquíloco (siglo VII a. C.), y en Roma desde Horacio y Virgilio en sus adynata o imposibles. La vitalidad del tópico, destacada por G. Cocchiara, explica su pervivencia en el Renacimiento y el Barroco, con manifestaciones que llegan hasta la actualidad. Para el mundo medieval es fundamental la teoría de Geoffrey de Vinsauf en su Poetria Nova (1208-1213), obra que, partiendo de Cicerón, difundió la justificación literaria de las parodias por inversión.

En cuanto a su carácter doctrinal o transgresor, sin duda hay algo de espíritu de transgresión en mucha de la imaginería marginal, sea ilustración del tópico del mundus inversus, o de carácter grotesco, obsceno y escatológico, como lo hay en la literatura paródica y en las celebraciones del desorden y de la inversión de jerarquías, pero frente a interpretaciones como la de Batjin, que consideran estas manifestaciones un síntoma de la rebeldía de las clases más desfavorecidas contra la Iglesia y el poder nobiliario, ya he señalado que todas ellas nacieron y se desarrollaron en círculos eclesiásticos y se nos han transmitido por vía culta, muchas veces en latín e incluso en manuscritos litúrgicos.

Veremos que mucha de la imaginería escatológica y obscena puede tener un sentido doctrinal y moralizante, asociando las necesidades fisiológicas humanas (sexuales y fecales) con la suciedad y la animalidad, aunque no se puede generalizar y cabe también, en ocasiones, una interpretación doctrinal sensu contrario como sucede en el Auto da Barca do Inferno de Gil Vicente (1517), en el cual el parvo [=bobo] Joane, muerto de caganeira ou caga-merdeira, es el único que va al cielo, por su simplicidad y falta de maldad. La misma intención doctrinal subyace en los Obispillos  y Festae Stultorum que no son, en el fondo, más que la realización del mensaje bíblico del relato de las Bodas de Caná: “Porque todo el que se ensalza será humillado y el que se humilla será ensalzado” y del Sermón de la Montaña: “los últimos serán los primeros”.

Por otra parte, no hay que olvidar que el desorden ritualizado no corrompe el orden social sino que, muy al contrario, contribuye a consolidarlo como argumenta atinadamente el claustro de la Facultad de Teología de la Universidad de París, frente a las pretensiones del rector, cuando éste pretendió, en 1444, suprimir y condenar la Fiesta del Asno :

 «Nuestros eminentes ancestros han permitido esta fiesta. ¿Por qué se nos ha de prohibir ahora? No lo festejamos en serio, sino por pura broma, para divertirnos según la tradición, y por eso una vez al año nos rendimos a la locura, que es nuestra segunda naturaleza y parece ser innata en nosotros. Los toneles de vino estallarían si no les sacásemos los tapones de vez en cuando para orearlos. Es por eso que nos entregamos a las bufonadas durante unos días, para luego dedicarnos al servicio de Dios con mayor fervor».

En el mundo medieval existieron como es sabido opiniones contrapuestas sobre el papel de la risa, para muchos negativas pero para otros (Sto. Tomás de Aquino) positivas ya que la risa es un atributo humano que diferencia al hombre de los animales que carecen de sentido del humor. La cita de la Cena de Arrás  que encabeza este capítulo es un buen testimonio de esta visión que considera la risa como un don divino que nos acerca al creador.

Los retóricos medievales se preguntaron sobre el uso del elemento cómico y la mayoría coincidieron en afirmar, como Hugo de San Víctor, el papel didáctico de la risa y la comicidad (Quia aliquando plus delectare solent seriis admixta ludicra). Las formulaciones de los teóricos sobre el uso de la comicidad como elemento didáctico explican que en los sermones se intercalen chistes y chascarrillos (ridendo dicere verum), y que en piezas literarias “serias” aparezcan pasajes cómicos (opportuna iocatio), tanto en la literatura profana (en el Poema el Cid, por ejemplo) como en la religiosa en la que dan lugar a lo que Curtius denomina “comicidad hagiográfica”, de la cual tenemos un buen ejemplo peninsular en la obra de Berceo. Como afirma Ernst Curtius, el dualismo entre lo cómico y lo trágico es, desde la Antigüedad tardía, un esquema ideológico y formal, y en la Edad Media: “la mezcla de los dos elementos era una de las normas estilísticas bien conocidas por el poeta medieval, aun cuando no la encontrara formulada expresamente en ninguna parte”. Roberto de Basevorn en el siglo XIV, por ejemplo, admite siguiendo a Cicerón el uso del humor y de alusiones picantes en las prédicas con tal de que no sean más de tres por sermón y de que se excluyan las fábulas imposibles y deshonestas: “Opportuna iocatio secundum Tullium est quando auditores fastidiunt aliquid iocundum adducere quod delecte, sive de aliqua burda quae risum provocet, sive de aliqua fabula, sive de aliquo ignoto. Hoc praecipue faciendum est quando dormire incipiunt. Quod autem ‘Decretum’ reprobat uti fabulis, intelligendum est de inhonestis (...). Isto ornamento utendum est parce, ad plus tre in uno sermone”.

La figura medieval en la que cristaliza la unión de lo sacro y lo profano, lo culto y lo popular, y lo serio y lo cómico, es la del goliardo, clérigo ajuglarado y vagabundo frecuentemente dedicado a la predicación burlesca y paródica. Para Menéndez Pidal el goliardismo es un concepto ajeno a la España Medieval, y en efecto los testimonios peninsulares sobre la actividad de los goliardos son escasos en comparación con los de otras zonas de Europa pero no están totalmente ausentes y tenemos registros muy tempranos y originales como los Carmina Rivipullensia, obra de un monje anónimo del monasterio de Ripoll que los escribió en el siglo XII. Aspectos goliárdicos pueden encontrarse también en las obras de Berceo y sobre todo de Juan Ruiz, el Arcipreste de Hita, clérigo ajuglarado que “sabe los estrumentos e todas juglarías” (Est. 1489) y reconoce haber hecho en su juventud cantares “caçurros e de burlas” para estudiantes nocherniegos, y cantigas y danzas para entendederas (Est. 1513-14), es decir, haber actuado como juglar a pesar de su condición de religioso.

Sin embargo, el Arcipreste no es precisamente un clérigo insurrecto y en su obra no hay el más mínimo ataque contra los dogmas, ni atisbo de rebeldía espiritual, y si no duda en incluir en sus obras algunas burlas, lo hace como excipiente de lo moral: 

“... ca la mucha tristeza mucho pecado pon.

E porque de buen seso no puede omne reír,

avré algunas burlas aquí a enxerir...” (Est. 45).

Esa y no otra es, creo yo, la función de lo profano, lo cómico y lo escatológico en el arte y la literatura medievales, la de servir de edulcorante para la píldora doctrinal. Se trata de atraer al fiel y captar su atención para luego predicarle y transmitirle la lección moral. Las leyendas artúricas, las representaciones juglarescas, las fábulas e incluso los temas obscenos y escatológicos que aparecen frecuentemente en el arte medieval en contextos religiosos tienen en la mayoría de los casos una intención “publicitaria”, son llamadas de atención para atraer el interés del espectador y llevarlo al “producto”, que es siempre en el fondo lo religioso y lo moral.

En una época como la medieval en la que la realidad se concibe como un enorme libro cargado de significados, el simbolismo y la alegoría resultan inevitables y cualquier tema es susceptible de una interpretación en términos morales o religiosos. Todo forma parte de la Creación, incluso el Mal, todo tiene un lugar en el edificio religioso, sea este material o intelectual, y todo tiene una función, que en el caso de lo cómico y lo profano es básicamente la de servir de iconos destinados a captar al público.

La temática escatológica y sexual, por ejemplo, tan abundante en el románico, especialmente en los canecillos que sostienen los aleros de las iglesias, sería para algunos una supervivencia de imágenes muy antiguas de carácter apotropaico, interpretando las representaciones como símbolos de vida, suerte y fertilidad (Jacobelli). Otros, siguiendo a Mijail Bajtin, leen estas representaciones en clave anticlerical y las consideran una expresión de rebeldía de las clases desfavorecidas, subestimando la capacidad del estamento eclesiástico dominante para reprimir y eliminar estas expresiones si es que realmente se salían de la norma. Aunque Batjin no parece darse cuenta, creo evidente que sin la complicidad de una parte del clero hubiera sido imposible la pervivencia durante siglos de esta imaginería y de las intrusiones de tipo sexual que encontramos en la liturgia (por ejemplo en el Risus Paschalis) y, del mismo modo, son la nobleza dirigente y la burguesía las que demandan, o al menos aceptan, las marginalia de los manuscritos iluminados.

Desde mi punto de vista estas manifestaciones forman parte del aparato doctrinal de la Iglesia, sirven para atraer al espectador y marcan el límite entre el espacio sagrado del templo y el mundo exterior. Son, nunca mejor dicho, arte profano (pro fanum=separado del templo) y, en última instancia, se hace de ellas una lectura grobianista. Si pudiéramos oír las explicaciones con las que curas y sacristanes glosaban estas imágenes probablemente nos encontraríamos con un intento de presentar la sexualidad en su vertiente más “sucia” y “animal” para quitar de la mente de los fieles las ganas de practicarla. La distinción tajante que nuestra época establece entre lo sacro y lo profano parece que fue ajena a las categorías del pensamiento medieval y muchas de las obras que los estudiosos modernos consideran profanas lo son sólo en apariencia siendo probable que tuvieran en realidad un sentido acusadamente religioso.

Otra cosa es que las imágenes obscenas y escatológicas, aunque su intención fuera moralizante, produjeran en el pueblo un efecto contrario, excitando la curiosidad por el vicio más que la búsqueda de la virtud, y que existiera cierta confusión interpretativa por parte de un clero rural mal preparado y de costumbres relajadas como demuestran las condenas sinodales. Algo de esto puede haber en algunas representaciones, aunque sin generalizar ni caer en el exceso de interpretar toda esta temática como la expresión desviada de los instintos de escultores y clérigos rurales que utilizaban la excusa de la didáctica pastoral para dar rienda suelta a sus propias pasiones.